فلسفه با تمام اهمیتی که در تاریخ اسلام دارد مظهر تام و تمام وسعت و عمق تفکر اسلامی نیست، بلکه متفکران اسلامی در علم کلام و عرفان به معانی و حقایقی رسیده‌اند که برای اهل فلسفه تازگی داشته و مورد اعتنا ایشان قرار گرفته است. مفسرانی مثل امام فخررازی نیز نکاتی در تفسیر خود آورده‌اند که با مسائل فلسفه جدید و تعلق خاطر فلاسفة عصر حاضر مناسبت دارد.(1) گفته‌اند که تحول منطق، یا اعراض از منطق ارسطویی، از جمله نشانه‌های آغاز فلسفه جدید است، و حال آنکه قبل از دورة جدید متفکران اسلامی برای اینکه قدرت الهی را فوق ضرورت منطقی می‌دانستند در تحقیق و پی‌جویی حقایق شیوة دیگری پیش گرفته بودند.(2)
نویسندة مقاله پس از بیان اهمیت تفسیر و مددی که متفکران می‌توانند از آن بگیرند. به بیان دو نکته از تفسیر کبیر فخررازی که او را فیلسوف و متکلم و مفسر می‌خواند می‌پردازد.
او دو نکته را از کتاب مفاتیح الغیب (تفسیر کبیر) ذکر می‌کند تا نشان دهد که در این کتاب چه گوهرهایی وجود دارد و مخصوصاً با کسانی به مقابله برمی‌خیزد که تفکر اسلامی را امری متعلق به گذشته می‌دانند.
فخرالدین رازی در تفسیر آیة شریفة «هوالاول و الاخر و الظاهر و الباطن» در معانی اول و آخر و ظاهر و باطن تحقیق می‌کند. او ابتدا اقسام پنجگانه تقدم، یعنی تقدم بالتأثیر، تقدم بالاحتیاج، تقدم بالشرف، تقدم بالرتبه و تقدم بالزمان را می‌آورد و می‌گوید اولیت خدا از سنخ هیچیک از تقدمهای مذکور نیست. البته متذکر است که خدا پدید آورندة همه چیز است و همة موجودات به او محتاجند و او برتر از هر موجود است و وجود او فوق زمان یعنی سابق بر زمان است.
فخررازی این پرسش را مطرح می‌کند که وقتی می‌گوییم خدا سابق بر زمان است، مقصود چیست قبل از زمان و سابق بر زمان موهم این معنی است که زمانی قبل از زمان وجود دارد، زیرا الفاظ سابق و قبل حاکی از زمان است، ولی اولیت خدا زمانی نیست. این اولیت در حدود عقل ما نمی‌گنجد. اگر تحقیقاتی که در این خصوص شده است مبهم و نارساست بدان جهت است که عقل بشر در مقابل نور جلال اولیت و ازلیت به حیرت می‌افتد. به نظر فخرالدین رازی می‌توان گفت که چون عقل هر وجود ممکنی را به ضرورت بر واجب اسناد می‌دهد، این وجود واجب اول است. اما در این بیان ما از خارج به اولیت رسیده‌ایم و این ظاهر اولیت است، اما اولیت خدا از هر باطنی ابطن است و سر آن در مفاهیم نمی‌گنجد. اما چون فخر رازی این سر را از سر زمان دور نمی‌داند،علاوه بر اقسام پنجگانه تقدم، که قبلاً ذکر شد، به تقدم دیگری قائل می‌شود که تقدم اجزاء زمان نسبت به اجزاء دیگر است؛ ولی این تقدم ظاهری است و در باطن زمان تقدم و تأخر زمانی معنی ندارد. «در غیر این صورت ضروری است که زمان زمان دیگری را در برگیرد و دربارة زمان دربرگیرنده نیز باید همان را گفت که در مورد زمان دربرگرفته گفتیم، به قسمی که هر زمانی در نتیجه باید در برگرفتة زمان دیگر باشد و این سلسله تا بی‌نهایت ادامه یابد». یعنی هریک از این زمانها در این لحظة کنونی حضور دارد و این لحظة حاضر یگانه نیست، بلکه هر لحظة حاضر باید حاضر در لحظة دیگر باشد.
استدلال رازی مبتنی بر اصول و مقدماتی است که به آن تصریح نمی‌کند و از جملة آن اصول این است که زمان مثل یک موجود طبیعی وجود دارد و دارای اجزاء است. این نظر قابل چون و چراست و قبل از فخررازی هم مورد چون و چرا بوده است. اما در این مقام عمدة مطلب تصدیق تعیین این نکته است که جزء زمان، مانند یک متحرک که در هر لحظة سیر مسافت حرکت در زمان است، در زمانی که خود جزئی از آن است نیست. این است که فخر رازی با نظر ارسطو مخالفت می‌کند و می‌گوید زمان را با حرکت تبیین نمی‌توان کرد. بلکه حرکت را باید با زمان فهم کرد، زیرا حرکت بدون زمان معنی ندارد. در نظر رازی زمان از حرکت منفک نیست، آن را مقدار حرکت هم نباید دانست. بلکه زمان صرف حرکت است. زمان عین سیلان و تجدد است. اگر زمان سیلان و تجدد است، وجه مشترکی با ازلیت و اولیت خدا ندارد، بلکه با آن یگانه است. زمان و ازلیت دو حقیقت متفاوت و متمایزند. چنان که اشاره شد، امام فخر تقدم و اولیت الهی را با تصور وجود واجب بنفسه بیان می‌کند. اما متوجه است که با این بیان تمام مشکلات رفع نمی‌شود. مشکل نسبت میان ظاهر و باطن حل شدنی نیست. در مورد زمان می‌توانیم بگوییم که آنچه در زمان T (ز) می‌گذرد نسبت به آنچه در َ T (ز1) می‌گذرد تقدم زمانی دارد. اما زمان T بر زمان T تقدم ندارد. یعنی در زمان حقیقی که طومار آن دائماً به صورت قبل و بعد گشوده می‌شود و سیلان می‌یابد نسبت میان قبل و بعد و اجزاء ظاهر زمان معین نیست. به نظر فخر رازی برای تعیین این نسبت زمان دیگری لازم است، یعنی زمانی که زمان اول را با آن بسنجد. اما این زمان اگر در ماهیت با زمان اول یکی باشد، نمی‌تواند میزان خود باشد و به زمان دیگری نیاز دارد که با آن سنجیده شود و بدین ترتیب تسلسل لازم می‌آید. برگسون که راه احتراز از این تسلسل را نشان می‌دهد، می‌گوید که زمان سنجش زمان حقیقی نیست، بلکه زمان مکانی است و ماهیت زمانی ندارد که بتوان آن را مورد تحقیق قرار داد. مثال دوم راجع به مسئله‌ای است که در فلسفة غربی قدری دیر عنوان شده و اهمیت بسزایی پیدا کرده است و آن مفهوم شعور و خودآگاهی است. در فلسفة یونانی توجهی به این معنی نشده است. رواقیان اشاره‌ای به آن کرده‌اند و از زمان ایشان مدت مدیدی طول کشید تا فلسفه‌های خودآگاهی پیدا شد. رازی در تفسیر خود معانی و مفاهیم مختلف شعور را گرد آورده است. در زبان عربی چندین لفظ کم و بیش مترادف با کنسیانس (conscience) متداول است، یکی «شعور» است که مثلاً در آیات وما یخدعون الا انفسهم و ما یشعرون (بقره، 9) یا در آیة کریمة الا انهم هم المفسدون و لکن لایشعرون (بقره، 12) آمده است. طبری گفته‌است که در این آیه که مصداق مفسدون منافقانند آمده است که آنها به این معنی شعور یا خودآگاهی ندارند که خدا گمراهشان کرده است. آنها خود را در راه راست و کردار درست می‌دانند و حال آنکه تابع فرمان حق نیستند و از نافرمانی خود خبر ندارند. در اینجا خودآگاهی و شعور به معنی معرفت نفس است.
امام فخر رازی با نظر در آیاتی که در آن لایشعرون و لایعلمون آمده است به این نتیجه رسیده است که آیات دستة اول به یک حقیقت شهودی که جاری مجرای حواس است نظر دارد و آیات نوع دوم ناظر به عقل نظری است. «شعر» در معنی اصلی شناخت چیزی است که با ادراک حسی متمثل می‌شود و در مقابل علم انتزاعی است. تحقیقی که فخر رازی در این باب کرده است اهمیت خاصی دارد.
البته شعور (خودآگاهی) شناسایی قطعی نیست و در معرض خطا و اشتباه است، لیکن همواره نمی‌توان اطمینان داشت که ما را چنان که هستیم نشان دهد. آیات 28 و 29 سورة آل‌عمران ما را به یاد نظریة هیجانات ویلیام جیمز می‌اندازد: لایتخذ المومنون الکافرین اولیاء من دون المومنین... الا ان تتقوا منهم تقیة... و قل ان تخفوا ما فی صدورکم اوتبدوه یعلمه الله... رازی می‌گوید وقتی مومنان می‌توانند غیر مومن را، چه آشکارا و چه پنهانی، به دوستی برگزینند، که مقام تقیه باشد، و این مقام مستثنی است و در صورتی مورد دارد که شخص تقیه کننده باطن اعتقاد را حفظ کند و اعمال و اقوال ظاهر در هنگام تقیه در آن موثر شود و البته خدا به او یاری می‌کند و او را در مقابل دشمنان محافظت می‌فرماید. به عبارت دیگر دوستی ظاهری نباید به دوستی حقیقی مبدل شود.
می‌بینیم که خودآگاهی و شعور میان دو قطب در جریان است: از یک سو باطن انسان است که تنها خدا از آن آگاه است و جز از خلال ظهورات خودآگاهی (شعور) که کم‌وبیش حقیقی است شناخته نمی‌شود و از سوی دیگر شعور سطحی و آشکار و ظاهر است که به احساساتی تعلق دارد که افعال و کردار ما با آن توجیه می‌شود، اما علت حقیقی آن افعال نیست، با توجه به این معنی، اگر حفظ باطن نباشد، چه بسا که ترس باعث شود که دوستی ظاهری در تقیه به دوستی واقعی تبدیل شود. امام فخر رازی در تفسیر آیة شریفه که نقل شد می‌گوید صدر قلب است که «محل بواعث و ضمائر است». ضمیر هم در اینجا به معنی باطن شعور است.
رسیدن به عمق شعور و مرتبة اخلاص دشوار است. در این راه است که چهرة منافق نیز پدیدار می‌شود. او صرفاً مظهر گروه مخالفان رسول خدا که چهرة خود را می‌پوشاندند و ظاهر دوست به خود می‌بستند و اسباب زحمت بسیار می‌شدند نیست، بلکه وجود او صورتی از شعور است و با این شعور وظیفه‌ای برای خود قائل می‌شود و چه بسا که در ادای این وظیفه به شخصیتی که به خود گرفته است مبدل شود.
مومن اهل تقیه هم به نحو دیگری در معرض خطر است. درواقع این بازی خطرناکی است، اما شأن شعور این است که می‌تواند منشأ و تنها منشأ ترقی در وجود و اخلاق باشد. شعور از ابتدا یک موجود متعین واقعی نیست که بتوان با نظر در آن رفتارهای آینده را پیش‌بینی کرد، بلکه در نوسان دائم میان آنچه می‌خواهد باشد و آنچه هست، میان وجود ظاهر و وجودی که کم‌کم قوام می‌یابد، در طلب خویش است.
امام فخر رازی در ضمن تفسیر آیة 284 سورة بقره (و ان تبدوا ما فی انفسکم او تخفوه یحاسبکم به الله...) از قول ابن عباس نقل می‌کند که ابوبکر و عمر وقتی از مضمون آیه آگاه شدند، نزد پیامبر (ص) رفتند و گفتند که این تکلیف ما لایطاق است و چه بسا که چیزی به خاطر یکی از ما خطور کند که در دل آن را تصویب نکند.(3) پیامبر فرمود شما بگویید سمعاً و طاعةٍ و آنها چنین گفتند و بعد آیة لایکلف الله نفساً الا وسعها (4) نازل شد. خواطر و هواجس نفسانی که در آیة شریفه به آن اشاره رفته است دو نوع است. بعضی از آنها متحقق می‌شود و بعضی دیگر متحقق نمی‌شود. خداوند ارباب خواطر فاسده را از بابت نوع اول سرزنش می‌کند، زیرا به حکم آیة کریمة لا یؤاخذکم الله باللغو فی ایمانکم ولکن یواخذکم بما کسبت قلوبکم والله غفور حلیم (بقره، 225) کسی را از بابت «لغو» در ایمان مواخذه نمی‌کنند. در این آیه تقابلی میان «لغو» و «کسب» وجود دارد.
کسب مفهوم پرمعنایی است و در علم کلام به مسئولیت و تکلیف بشر در مقابل خدا باز می‌گردد. کسب در قرآن به دو معنی آمده است: یکی شامل تمام چیزهای خوب و بدی است که انسان به دست می‌آورد: و ربک الغفور ذوالرحمه لو یواخذهم بما کسبوا العجل لهم العذاب (کهف، 57). گاهی هم «کسب» از «اکتساب» ممتاز شده است، چنان که می‌فرماید: لها ماکسبت و علیها ما اکتسبت... (آل عمران، 286). زمخشری گفته است بدان جهت «کسب» خوب و «اکتساب» بد است که این یکی مستلزم پرداختن و اشتغال خاطر به چیزی است و با میل و تعلق خاطر به چیزها قرین است و نفس با آن به سوی چیزها کشیده می‌شود و کوشش بسیار برای رسیدن به آن می‌کند، و حال آنکه در خیر چنین نیست. شعور انسان سه مرحله دارد.اول مرحلة لغو که اعمال عادی بدون ذکر و فکر است و کسی از بابت آن مواخذه نمی‌شود. دوم مرحلة خودآگاهی محبوس و دربسته است که از جهت نفسانی و روان‌شناسی ناخوشایند و جهت اخلاقی مذموم است. سوم مرحلة خودآگاهی و تذکر قلبی گشاده به روی رحمت‌های الهی است که انسان با آن واجد تمام خیرات و حسنات وجود و حیات می‌شود.
به نظر امام فخر رازی، «لغو» به دل مرتبط نیست و شامل اعمال و اقوال پریشان و پراکنده‌ای است که آدمی از روی غفلت و سهو به آن می‌پردازد. اما «کسب» قرین تذکر است و برای کاسب، فعل امر جدی و اساسی است. با این بیان پیداست که نظر رازی در تفسیر بیشتر به افعال است و علم و عمل را از هم جدا نمی‌داند. او می‌گوید «لغو» فعل نسنجیده و بلهوسانه است و اکتساب فعل توأم با میل شدید. اما کسب فعلی است که در قرآن از آن به «عمل صالح» تعبیر شده است. در مرحلة کسب، علم و شعور یکی می‌شود. در آیة شریفه کل نفس بما کسبت رهینة (مدثر، 74) نسبت میان «کسب» و «فعل» بیان شده است. آدمی با کسب در پیشگاه الهی رهین و مسئول است. اگر در مرحلة «لغو» تکلیف و مسئولیت جایی ندارد مرحلة کسب مرحلة تذکر به تکلیف است.
باز در آیة 21 سوره طور فرموده است: وما اتلناهم من عملهم من شی ء کل امری‌ء بما کسب رهین. نکتة باریکی که رازی در تفسیر این آیة شریفه می‌گوید این است که خداوند در حالی که ظاهراً باید از جزا و پاداش بگوید، از عمل گفته است. به نظر او معنی آیه این است که نحوة بقای آدمی به عمل اوست. اگر خوبی کند به بهشت جاویدان و اگر بدی کند به دوزخ می‌رود. از توضیحی که فخر رازی در این باب می‌دهد نتیجه می‌گیرد که اگر در این عالم دوام افعال بستگی به وجود فاعل و موجوداتی که فعل بر آن انجام می‌شود دارد در عالم عقبی دوام و بقای موجودات بسته به دوام افعال است و چون با این افعال قرب به خدا حاصل شده است، خدا فعل و فاعل فعل را با هم باقی می‌دارد. به عبارت دیگر انسان با شنیدن خطاب الهی با افعال خود یگانه می‌شود. در ظاهر افعالی که از بشر سر می‌زند اعراض است. اما اگر به وجود باقی او نظر شود افعال مقوم ذات آدمی است. پس اگر حیات آدمی بسط ذات متعین و معلوم او از طریق افعال و اعمال نیست باید آن را طلب ذاتی دانست که باید با عمل تحقق یابد و بازیافته شود. شعور ابزار این طلب و تحقیق است، هرچند که یک ابزار تام و تمام نیست، می‌توان گفت که خودآگاهی در عمل و در طی سعی‌ها و سهوها و در حالی که همواره در معرض خطر هولناک ظاهر سازی و نفاق و غرور است به وجود می‌آید و این معنی در تفسیر آیة کریمة و ما الحیوة الدنیا الا متاع الغرور (آل عمران، 185) به خوبی مورد تحقیق قرار گرفته است.
رازی پس از آنکه منشأ بستگی به دنیا و تألم قلبی ناشی از آن را بیان می‌کند و نشان می‌دهد که طلب دنیا و میل موجب افزونی حرص و طمع می‌شود، می‌گوید که بشر در دنیا گرفتار گردابهای تأمل است و برای اینکه در این گردابها کشتی براند نیاز به هدایت الهی دارد. در اینجا رازی به وضع توأم با درد آدمی می‌رسد و به معنایی که در قرآن از آن به «ضیق» تعبیر شده است و شاید قریب به چیزی باشد که در زبان فلسفی جدید angoisse گفته می‌شود می‌پردازد: «ضیق» در بعضی از آیات با اندوه و حزن مناسب دارد، اما رازی با رجوع به آیات ان الانسان خلق هلوعاً. اذامسه الشر جزوعاً. و اذا مسه الخیر منوعاً (معارج، 19ـ21) وضع آدمی را تفسیر می‌کند.
پرسش رازی این است که اگر انسان هلوع و جزوع و منوع است و ضجرت و تنگدلی و بی‌قراری و بی‌صبری به قوام ذات و خلقت او تعلق دارد چگونه در کتاب الهی مورد سرزنش و عتاب و خطاب قرار گرفته است. جواب این است که لفظ «هلع» به دو امر اطلاق می‌شود، یکی حالت نفسانی و نحوة وجود عمیق انسان است از آن حیث که مخلوق است. و دیگر اقوال و افعالی که حاکی از این حالت است. حالت تابع حکم ضرورت و اضطرار است، اما افعال را می‌توان انجام داد یا انجام نداد و این به اختیار ماست.
می‌بینیم که بازهم فعل مقام اول دارد و وضع بشر با آن فهمیده می‌شود. با این تفکیک اختیار و آزادی بی‌واسطه در مقابل ضرورتها و اصلاحاتی که لازمة خلقت است قرار نمی‌گیرد. در عوض بشر با اختیار و با مدد و هدایت الهی افعالی به جای می‌آورد که تابع ضرورت و اضطرار نیست و با این افعال و در این افعال است که بشر باقی است و در روز جزا به صورت مظهر آن افعال ظاهر می‌شود. در مطلب دوم می‌بینیم که تفکر مفسر با رجوع به متونی که تفسیر می‌شود جان تازه گرفته ودر باب شعور و خودآگاهی نظری از قرآن استنباط شده است که حتی و شاید مخصوصاً برای متجددان دارای اهمیت بی‌چون و چرا باشد. از این موارد بسیار می‌توان ذکر کرد، اما ذکر این دو مورد کافی است تا نشان دهد که تفکر اسلامی فی‌المثل به صورتی که در کتاب فخر رازی آمده است صرف یک سند تاریخی که حاکی از یک عهد به سرآمده باشد، نیست، بلکه در خور و شایستة آن است که در عصر حاضر هم مورد مطالعه و تحقیق قرار گیرد. شاید که به تفکر فلسفی معاصران مدد برساند.
1ـ فلسفة جدید به طور کلی دو صورت دارد، یکی شبیه به علم کلام ماست (ولی چندان شباهتی به علم کلام قرون وسطایی مسیحی ندارد که آن بیشتر به فلسفة اسلامی نزدیک است) و دیگری به علم اصول شباهت دارد. فلسفة عمیق و جدی اروپا همان است که به علم کلام شباهت دارد. منتهی هم در مبادی و هم در غایات با علم کلام اختلاف دارد و اگر مشابهتی در مسائل فلسفة جدید و علم کلام اسلامی می‌بینیم (که آن مشابهتها بسیار زیاد است) در تطبیق آراء مشابه اختلاف در مبادی و غایات را از نظر دور نداریم. صورت دیگر فلسفة جدید که به علم اصول شباهت دارد و در کشورهای آنگلوساکسون به صورت «فلسفة اخلاق» و... درآمده است یک بازی فکری است و علم اصولی است که با آن استنباط احکام نمی‌شود و شأن آن هم این نیست. مع‌هذا نظر نویسنده در تطبیق آراء و اینکه مسائل مهم فلسفی عصر حاضر به نحوی در آثار فلاسفه و متکلمان و مفسران ما سابقه دارد در خور توجه و تأمل است. م.
2ـ نباید تصور شود که طایفه متفکران اسلامی مورد اشاره و فلاسفة دورة جدید مخالف منطق بوده‌اند و هستند. البته کسانی بوده‌اند که با منطق به طور کلی مخالفت کرده‌اند، چنان که طوایفی هم در دوره جدید پیدا شده‌اند که Logiciste یعنی منطق‌زده هستند و منطق را سلطان دائرة وجود می‌انگارند. ولی غیر از این دو وضع افراط و تفریط، وضع دیگری هم هست و آن اینکه منطق درست و معتبر است، ولی عالم و قلمرو خاصی دارد ودر آن عالم میزان است نه اینکه میزان مطلق یا هیچکارة صرف باشد. البته خطر منطق‌زدگی برای تفکر از انکار منطق بیشتر است، یعنی اگر معتقد باشیم که همه چیز در صورتهای قیاس می‌گنجد و هرچه نگنجد باید به دور انداخته شود، تفکر را به خطر می‌اندازد. عقل را هم در حدود صورتها و ضروب قیاس محدود نباید کرد، پس اگر طایفه‌ای از متفکران اسلام یا بعضی از متفکران غربی در باب منطق چون و چرا کرده‌اند، این چون و چرا را به ضدیت با منطق نباید حمل کرد و چه بسا که مقصود تعیین حد و مقام و مرتبة منطق باشد. م.
3ـ «قدر این خطاب را شبلی دانست که می‌گفت بار خدایا، چه باشد گر گناه همة عالمیان بر گردن شبلی نهی تا فردا در خلوتگاه هر گناهی را با من شمار کنی تا با توام سخن دراز گردد. حرام دارم با دیگران سخن گفتن که تا حدیث تو گویم سخن دراز کنم.» نقل از تفسیر جامع‌الاسرار میبدی.
4ـ جزئی از آیة 286 از سورة آل‌عمران.